Iroda:
1015 Budapest, Donáti u. 7/a
Postacím: 1251 Budapest, Pf. 70.
Telefon / Fax: 36/1/201-1011
magyar.ormeny@t-online.hu
A örmények és a kalcedoni zsinat

Dr. Puskás Attila

Az örmény egyház és a kalcedoni dogma

Rafael Andoian Szent Lázár szigetén élő mechitarista szerzetes az olaszországi örményekről szóló egyik beszámolójában az örmény és a római egyház viszonya kapcsán megjegyzi, hogy egykor sokan azt vélték, hogy a két egyház tanítása összeegyeztethetetlen. Az örmények azonban ezt sohasem gondolták, hiszen ősidőktől kezdve ugyanazt a hitet vallják, mint a római egyház, csupán a történelmi körülmények akadályozták meg őket abban, hogy hitük megvallásának külső formája azonos legyen a rómaiak és a görögök hitvallásával. Az örmény és a római egyház közötti valódi különbségek nem doktrinális jellegűek, hanem egyháztaniak, kifejezetten pedig a római püspök primátusának kérdését érintik.[1]

A kétezer éves egyháztörténelem azonban ennek ellenkezőjéről tanúskodik. Az örmény egyházzal szemben kialakult “római fenntartás” középpontjában az a dogmatikai, pontosabban krisztológiai kérdés áll, amely a megtestesülés titkának, az istenség és emberség titokzatos kapcsolatának teológiai vitája során alakult ki. Az évszázados vitának egyik legfontosabb kérdése az „egy-természet” tanítása, amit a teológiai szótár a 7. sz-tól kezdve monofizitizmus néven ismer. A monofizititák egy általános megfogalmazás szerint az ember és Isten egységét Jézus Krisztusban egy szoros, „teremtményi egység” formájában értelmezték: Krisztusban az istenség úgy „keveredett” az emberséggel, mint ahogyan a lélek a testtel, vagy ahogyan az „ecet feloldódik a tengerben”, egy olyan egységet hozva létre, amely az „ízzó vashoz” vagy „parázshoz”, az ószövetségi „égő csipkebokorhoz” hasonlítható.[2] A kor filozófiájától erősen befolyásolt és a pontos teológiai nyelvezet hiányában sok félreértést szülő krisztológiai vita újabb, végső tisztázására a Markion császár (450-457) által Kalcedonban összehívott zsinaton, az egyetemes egyház negyedik zsinatán került sor 451-ben.[3] A zsinat egyik legnagyobb érdeme a monofizitizmus kérdésének tisztázása és az egyházi tanítás megfogalmazása az 5. ülésszakon, 451 október 22-én. A hivatalos állásfoglalás, amit az utókor a kalcedoni dogmaként ismer, teológiai szempontból véget vetett ugyan a hosszas vitának, az örmény egyház esetében azonban évezredes félreértésekre adott okot. Ennek alapját a zsinat határozatainak és tanítása igazhitűségének megkérdőjelezése jelentette az örmény egyház részéről, ami a keresztény világban az örmények ortodoxiáját kritikusan figyelő vagy megkérdőjelező vélemények kialakulásához vezetett.[4]

A monofizitizmus egyoldalú használata, azaz a reális (valódi) – verbális monofizitizmus közötti különbségtétel[5] elhanyagolása azt eredményezte, hogy az örmény egyházat a reális monofizitista vádjával illették, ami az örmények esetében minden szempontból helytelen. Ezt támasztja alá a Rómával egyesült örmény-katolikus egyház és a magát apostoli egyháznak nevező örmény gregorián egyház[6] közötti hiányzó lényeges hitbeli különbség, és ezt támasztja alá a két egyház liturgikus életében tapasztalható, olykor szinte az azonosságig menő hasonlóság.[7] Az eltérések és ellentétek alapja ezért nem a krisztológiai, hanem az ekkleziológiai kérdés, vagyis a római püspök primátusával és az egyesült örmény-katolikus egyház további legitimitásával függnek össze egy esetleges unió esetében.

A két egyház közötti hitbeli és liturgikus hasonlóság és különbség kiemelése és az „örmény kérdés” tisztázása a teológus-körök munkásságának eredménye[8] és egyházi szinten az ökumenikus párbeszédnek egyik legragyogóbb példája. A római katolikus és örmény apostoli egyház közötti párbeszédre már a legutóbbi zsinat munkálatai során sor került, ahol a későbbi I. Karekin, minden örmények ecsmiadzini apostoli katholikosza megfigyelői minőségben résztvett. Ebben a párbaszéd útján mérföldkövet jelentett VI. Pál pápa és a romániai származású I. Vazken katholikosz találkozása 1971 május 9-én.[9] A párbeszéd betetőzése azonban I. Karekin 1996 római látogatása volt, és ennek gyümölcse a II. János Pál pápával december 13-án közösen aláírt Közös Nyilatkozat, ami az ezerötszáz évig tartó teológiai vitában mérföldkövet és remélhetőleg végállomást jelent. A Szentatya 1997 január 22-i általános kihallgatásán így emlékszik az eseményre: “teológiai megnemértés, nyelvi nehézségek, kulturális különbségek akadályozták meg évszázadokon keresztül a valódi párbeszédet. Nagy örömünkre megadta az Úr, hogy végre közösen vallhassuk meg hitünket Jézus Krisztusban, valóságos Istenben és valóságos emberben. Róla állítottuk a Közös Nyilatkozatban, hogy «valóságos Isten istenségében és valóságos ember emberségében; istensége egyesült emberségével Isten egyszülött Fiának személyében, egy olyan egységben, amely valóságos, tökéletes, keveredés, váltakozás (alteráció) nélküli, megoszthatatlan és szétválaszthatatlan »”.[10] Ugyanezt emelte ki a Szentatya 1999 június 29, Szt. Péter és Pál ünnepén, ahol az ünnep szellemében rávilágított az igazi egység egyik meghatározó kérdésére is, a római püspök szerepére.[11]

A Szentatya és a Katholikosz Közös Nyilatkozata rávilágít a két egyház kapcsolatát felhősítő vita alapelemeire. Jelen tanulmányunk célja nem a további párbeszéd lehetőségeinek keresése a két egyház között, hanem egy retrospektív elemzés, amely annak felkutatására és bemutatására irányul, ami ennek a “teológiai megnemértésnek” az alapját képezi. Így elsősorban krisztológiai és nem egyháztani elemzés, ami arra szorítkozik, hogy feltárja és bemutassa azokat a politikai, történelmi tényezőket, amelyek az örmény egyházat[12] megakadályozták abban, hogy a többi egyházzal azonos formában hirdesse tanítását Krisztusról.

Három lépésben tárgyaljuk a kérdést: először azt vizsgáljuk meg, hogy hol volt Örményország helye a keresztény Kelet életében a keresztény időszámítás első századaiban. Az örmény krisztológiai kérdés megértéséhez szükségesnek tartjuk azon krisztológiai kérdések röviden összefoglalt bemutatását (második rész), amelyek ismeretének hiányában képtelenek vagyunk egy helyes képet alkotni az örmény “kalcedoni tartózkodásról” (harmadik rész). A kérdést történelmi-dogmatikai fejlődésében mutatjuk be, és ezt a fejlődést csak addig követjük, amíg véleményünk szerint egy önálló örmény krisztológiai tanítással találkozunk, ami a 8. századra tehető. Elemzésünk célja nem az örmény krisztológiai források aprólékos bemutatása, hiszen erre korábban már sor került[13], hanem a kérdés átfogó, történelmi ágyazottságában való tárgyalása.

1. Az örmény egyház élete a keresztény Kelet első századaiban
A jelenlegi Örmény Köztársaság méreteit többszörösen meghaladó történelmi Örményország, amely felölelte a Van és Sevan tavak környékét, az Ararát hegyláncát, és amelyet északon a Kura folyó, keleten az Urmiah tó, délen a Taurusz lánc és Nyugaton az Eufrátesz felső folyása határolt, nemcsak manapság határterület kereszténység és iszlám között. A történelmi keresztény Örményország III. Trdat (298-330) és országának megkeresztelkedése után, valamint Világosító Szt. Gergelynek a kappadóciai Cezareában, Leontius püspök (314-325) általi püspökké szentelése után egyértelműen a Kelet-Római Birodalom hatása alá került, mint egyházi, mint politikai szempontból.[14]

A kereszténység felvétele és Bizánc közelsége viszont nem biztosította a zavartalan vallási és politikai életet, mert a béke és a fejlődés a rómaiak és a perzsák politikai csatározásának és érdekeinek függvénye volt. Emiatt érthető, hogy amíg békeidőben az örmény egyház teljesen bekapcsolódott a keresztény világ életébe és Világosító Szt. Gergelynek és fiának, aki egyben koadjutora is volt, Partev Szt. Arisztakesznek (325-333) niceai jelenlétéről a zsinati dokumentumok tanúskodnak, hiszen nevük szerepel a zsinati munkálatokat lezáró aláírói között, a kapcsolat fenntartása elehetetlenedett Örményországnak 387 vagy 390-ben bekövetkezett felosztása után a két nagyhatalom, a keresztény Kelet-Római Birodalom és a pogány Szaszanidok dinasztiája által uralt Perzsia között.[15] A nagyhatalmi “megegyezés” értelmében az ország nagyobb fele, mintegy négyötöde a perzsák uralma alatt egy marzipán vezetése alá került (Perzsa/Felső-Örményország), míg a kisebb rész a divide et impera elve szerint három részre osztódott és egyértelműen Bizánc befolyása alá került (Görög/Római/Alsó-Örményország).[16] Az egyházi élet színpada a Perzsa-Örményország területére került, ahol a Szt. Gergely családjából származó Partev Szt. Izsák katholikosz (387-436) figyelme egyértelműen a kereszténység megörzésére és az ország vallási függetlenségének megtartására, a nemzeti identitás megörzésére irányult. Ez a törekvés a mostoha politikai helyzet ellenére sem maradt eredménytelen. Ebben a korban alkotta meg Meszrop Masdoc vardapet[17] az örmény ábécét, ami lehetővé tette anyanyelven működő iskolák megnyitását és a Szentírás népnyelvre fordítását.[18] Ez szinte egyértelműen maga után vonta a liturgikus reformot és a korábban szír-görög nyelven végzett szertartások nyelvének megváltoztatását. A klasszikus örmény nyelv (grabar) ettől a kortól kezdve az örmény liturgia hivatalos nyelve. Ugyancsak ekkor készültek el a kor teológiai műveinek örmény fordításai is.[19] Izsák pátriárka és Masdoc vardapet népnevelő munkája egy páratlan nemzeti és vallási öntudatot és felemelkedést eredményezett, amiért az utókor joggal nevezi korszakukat Örményország kulturális és egyházi virágkorának, és az 5. századot „arany-századnak”.[20]

A nagyarányú népnevelő munka egyházpolitikai vonatkozású hatása egy önálló egyházi hierarchia kialakulása volt, ami lehetővé tette a perzsák által uralt örmény területeken az egyházi iurisdictiot, aminek kifejezésére Izsák pátriárka felvette az „örményországi katholikosz” címet. Az új katholikosz diplomáciai érzékére vall, hogy tettével nem sértette az egyre nagyobb szerephez jutó Konstantinápolyt és állandó kapcsolatban maradt vele, elérve azt is, hogy gondoskodjon a határon túlra szakadt örmény testvéreiről is. Az örmény nyelvű irodalom terjesztésével Görög-Örményországban sikerült bekapcsolni az elszakított országrészt a nagyarányú nemzeti-vallási megújulásba.[21] Ugyanakkor ugyanolyan jó kapcsolatot tudott fenntartani az örmény ügyekbe egyre intenzivebben beavatkozó szír egyházi vezetőkkel és a perzsa udvarral is.

A határakon átnyúló nemzet- és egyházpolitika egyértelműen szálkát jelentett a kteszifonteszi udvar szemében, ahol az örményeknek állandóan tisztázniuk kellett Bizánchoz fűződő kapcsolataikat.[22] Ilyen szempontból érthető V. Vahram perzsa uralkodó (420-438) törekvése Bizánc hatásának csökkentésére és Örményország folyamatos iranizálására, amit a szír egyházi befolyás növelésével próbált elérni, noha nem riadt vissza az egyházi ügyekbe való erőszakos beavatkozástól sem. A szír egyház örményországi konszolidációja azonban csak a katholikosz elűzésével és egy perzsabarát, majd két szír főpapnak a partiarkális székbe való helyezésével valósult meg.[23]

Ilyen történelmi helyzetben érthető az örmény „földalatti” hierarchia látszólagos távolságtartása a keresztény ortodoxia őrének tekintett Bizánctól, és érthető távolmaradása a Nesztoriuszt és követőeit elítélő efezusi zsinatról (431) is.[24] A zsinat eseményeiről Gregorio Petrowicz római történész szerint Izsák pátriárka viszonylag korán, Konstantinápolyban tanuló tanítványain keresztül értesült, és a 435-ben Ashthishatban összehívott helyi zsinaton elfogadtatta a zsinat határozatait, minekutána a Nesztoriusz eretnekségét tartalmazó Mopszuesztiai Teodór és Tarzuszi Diodór írásait terjesztő eretnekeket elűzték Örményországból.[25] Vahan Inglisian, a kalcedoni zsinat örmény vonatkozásaival behatóan foglalkozó történész szerint Izsák a zsinatról és a “sötétségbe vezető” tanításról, amely Krisztusban “két urat, vagy két fiút hirdet” csak Konstantinápolyi Proklosszal folytatott levelezése során szerzett tudomást, aki Leoncius és Ábel papokon keresztül küldte el neki az un. Tomus ad Armenios-t.[26] Bármilyen úton-módon értesült az örmény egyház a zsinat határozatairól, tény az, hogy a működésében korlátozott pátriárka számára fontos volt az ortodox hit hirdetése és megvallása. Ugyanakkor az is szembetűnő, hogy a perzsa uralkodó viszonylagos toleránciája ellenére az örmény egyházi önállóság ideológikus megalapozása mellett az örmények létfontosságúnak tartották a Bizánccal való állandó kapcsolattartást.[27] A „földalatti utakon” történő kapcsolat ápolása, a birodalmi egyházi élet történéseinek követése, a zsinati határozatok azonnali elfogadása és alkalmazása arról tanúskodnak, hogy a pogány légkör és a területi megosztottség ellenére is az örmény egyház aktív szereplője volt a keresztény világ életének.

Ugyanakkor az is egyértelmű, hogy a bizánci kapcsolattartás a perzsa uralkodó vallási tolernaciájának függvénye volt. V. Vahram vallásilag nyitott és megértő magatartása alapján az a politikai realitás és éleslátás fedezhető fel, amivel az uralkodó felismerte, hogy Örményország folyamatos iranizálásának és beolvasztásának egyetlen sikerre vezető útja a szír kereszténységgel való kapcsolatok megerősítése és ezzel párhuzamosan Bizánc befolyásának csökkentése. Az uralkodó felismerte, hogy igyekezete kudarcot vall, ha megsérti az örmények nemzeti identitását és lételemét, a kereszténységet.

Utódját, II. Jazdgard királyt (439-457) azonban más meggyőződés vezérelt és más politikai eszközökkel próbálta elérni a keresztény örmények beolvasztását a pogány Perzsa Birodalmomba. Ez a kor az örmény történelem első évezredének legtragikusabb ideje, ami az örménység életfelfogását és identitását a mai napig meghatározza. Az örmény egyházi és politikai helyzet megértése érdekében szükségesnek látjuk nagyobb részletességgel felvázolni az örmény történelem e szomorú szakaszát, ahogyan erről a korabeli forrásokból merítő jelenlegi történetírás beszámol.[28]

A már herceg korában Zoroaster-imádásáról hiressé vált Jazdgard Örményország teljes és azonnali asszimilációjára törekedett, amelynek végső és legmeghatározóbb szakasza a vallási integráció lett volna. A kor történészeinek, Parpeci Lázárnak és Eliseének beszámolója alapján megtudjuk, hogy a „királyok királya” és az örmények közötti feszültség akkor kezdődött, amikor a fanatikus mazdeista uralkodó elrendelte a „szent és igaz” mazdeista kultusz hirdetését az örmény területeken is, felszólítva a népet a téves igazságoktól való eltávolodásra, azaz a kereszténység megtagadására. A tragikus kor katholikosza, Hohrocmeci I. József (437-452) és az örmény nachararkok (nemesek) válasza várhatóan elutasító volt: mindenek előtt engedelmességükről és lojalitásukról biztosították a perzsa uralkodót, de határozottan visszautasították az aposztáziára irányuló kérését, megkérdőjelezve egyáltalán azt a jogát, amivel szabadon beavatkozhatott az örmény egyház vallási ügyeibe. A perzsa uralkodó válasza nem maradt el, konkrétan az örmény főnemesek és a marzipán „beidézését” jelentette, akik lojalitásukról a napisten előtti ilyenkor szokásos vazallusi tisztelgés útján kellett volna biztosítsák a pogány uralkodót. A nemesek szószólója, Vartan Mamikonian az örmény nép megbecsüléséről biztosította az urlakodót, de az „egy embertől való félelem” miatti aposztáziát elutasította. Attól való félelemben viszont, hogy a vezetők vértanúsága a nép kiszolgáltatottságát jelenti, látszólagosan ugyan áldoztak a napisten szobra előtt, hozzátéve magukban, hogy áldozatuk az igaz Istennek szól. A restrictio mentalis olyannyira sikeres volt, hogy az uralkodó királyi módon megvendégelte, majd ajándékokkal és címekkel elhalomozva hazabocsátotta őket. Ugyanakkor a mazdeista uralkodó „pasztorális beállítottságáról” tesz tanúságot, hogy az ajándékok mellé pogány mágusokat (moghan) és magasrangú prelátusokat (mobads) is rendelt, akik feladata a keresztény templomok bezárása, új pogány templomok építése, pogány szokások terjesztése volt.

A perzsa uralkodó sikertelenségéről tanúskodnak a jelenlegi Örményországban még látható korabeli örmény templomok, és a hiányzó pogány szentélyek. Elisee és Parpeci Lázár beszámolója szerint az örmény ellenállás a klérus tagjaitól indult és fokozatosan bontakozott ki a teljes népet és országot felölelő keresztes szabadságharccá. Az ellenállás kirobbantója egy Ghevont nevű pap volt, aki a Dwin melletti Ankl faluban a nép segítségével elkergette a pogány mágusokat. Hiábavaló volt a marzipán és egyes perzsabarát örmény nemesek próbálkozása a pogány mágusok missziós módszereinek megváltoztatására, a népi felkelést késő volt megállítani. József pátriárka és Siuni Vasak főnemes Konstantinápolyhoz fordult segítségért. Az örmények sorsát szívén viselő Anatol, a keleti miliciák parancsnoka, és Florentius, Antiochia hercege azonban eltanácsolták a frissen trónra lépő Markion császárt a perzsa-örmény háborúba való beavatkozástól. Bizánc politikája ebben az esetben is érthető, hiszen a Konstantinápolyt veszélyeztető Attila hunjaira öszpontosíttotta figyelmét. A világpolitikai történések így másodszor is negatívan érintették az örmények sorsát, hiszen ugyanaz ismétlédött meg, mint egykor az ország felosztásának idején.

Vardan Mamikonian az északi országrészen, a Kura folyónál győzedelmeskedett a perzsa csapatok ellen és baráti ill. jószomszédsági egyezséget kötött a hunokkal. A további sikereket azonban az örmény főnemes, Vasak árulása és a perzsa udvarba való menkülése akadályozta meg. Az áruló egyezséget kötve Jazdgarddal egy vallásgyakorlatot és a lázadóknak kegyelmet ígérő rendelettel tért vissza Örményországba. Kétségtelen, hogy a bosszúvágytól fűtött mesélő Elisee Vasak árulását hatalomvágyával hozza összefüggésbe, valószínűbb azonban, hogy a főnemes hiúságát kihasználó Jazdgard türelmi rendeletével az örmény nemesek táborát próbálta megosztani, sikeresen megnyerve kilenc nacharar támogatását. A további események is erre engednek következtetni, hiszen 451 májusában Mihr Narse perzsa hadvezér csapatával átlépte az Arax folyót. A döntő csatára Pünkösd napján, június 2-án (vagy május 26-án) került sor Artaz tartományban, Awarayr falu mellett. Az elefántokakkal, a „Halhatatlanok” elit csapatával felsorakzó háromszázezres perzsa sereg győzelme biztosított volt. Nemcsak az ötszörös túlerő jelentette a biztos sikert, hanem a pártütő Vasak örmény partizáncsapata, amely a csata hevében sajátjai ellen fordult. A reménytelenül küzdő örmény csapat hősiességét bizonyítja, hogy a túlerő ellenére hatalmas veszteséget okozott a perzsa seregnek. Elisee szerint örmény oldalon a halottak száma 1036 volt, miközben a „királyok királyának” csapata és az „aposztaták” összesen 3544 embert veszítettek. A halottak között volt a népi ellenállást vezető és a csapatai élén küzdő Vardan Mamikonian, akinek szívét egy nyílvessző fúrta át, szemét az Ararát csúcsára, a szent hegyre szegezve halt meg. Az awarayri ütközet hősét, Vardant és 1036 társát hitvallókként tiszteli az örmény egyház, és ünnepüket (Vartanank) az örmények egyik legfontosabb nemzeti ünnepének ismeri.[29]

Vardan küzdelme azonban nem maradt eredménytelen. Az évtizedekig tartó örmény gerillaháború után Jazdgerd utóda, a toleráns Peroz király (459-484) 485-ben Vahan Mamikoniannal Nuarsakban megkötötte azt a békeszerződést, amely Bogos L. Zekiyan szerint a világ legrégebbi vallásszabadságot biztosító dokumentuma: senki sem kötelezhető vallása megváltoztatására, senki sem ítélhető el a társadalmi ranglétrán elfoglalt helye alapján, hanem tettei szerint, és senki sem ítélhető el jelenlétén kívül.[30]

Az awarayri csata vallási és politikai szempontól egyaránt fordulópontot jelentett az örmény nép életében és történelmében. Elsősorban azt bizonyítja, hogy a közel másfél évszázad leforgása alatt a kereszténység az örmények nemzeti identitásának meghatározó elemévé vált, amelyből „nem lehet kivetkőzni, mint egy köntösből” – ahogyan Elise Vardan Mamikoniant idézi. Az awarayri csata, az igaz hitért vértanúságig menő kiállás a zsidó nép történetére emlékeztet a Makkabeusok idejében, és ahogyan Claudio Gugerotti rámutatott, megteremette az örmény nemzeti öntudatban a ma is erősen jelenlevő „vértanúság ideológiáját”.[31]

A nemzeti identitás szempontjából pozitív és meghatározó örmény-perzsa háború következményeit másként kell megítélni, ha ezt az örményeknek a világegyházzal és az itt végbemenő események szemszögéből vizsgáljuk. Pontosan abban az időben, amikor a teljes örmény nemzet mozgósítva volt a perzsák elleni küzdelemben, a kalcedoni Szt. Eufemia templomban 600 püspök gyűlt össze, hogy megvitassák az évszázados krisztológiai vita újabb pontját, Eutiché eretnekségét és pontot tegyenek a vitára. Egyértelmű, hogy a viharos belpolitikai helyzet lehetetlenné tette a Perzsa-Örményország püspökeinek jelenlétét a zsinaton. Ez azonban nem jelentett volna nehézséget, hiszen egykor Szt. Izsák pátriárka sem vehetett részt az efezusi zsinaton, mégis utólag pontosan és megbízható forrásból értesült az eseményekről, és az örmények minden ellehetetlenítő körülmény ellenére is bizánc hitét vallották.

A kalcedoni zsinat után kialakult bonyolult vita hatása az örmény egyházban csak későn éreztette hatását. A perzsa háborúból lassan felócsudó örmények belecsöppentek a zsinat lezárása utáni monofizita-difizita teológiai vitába, amiben csak évszázadok elmúltával sikerült egyéni véleményt kialakítaniuk. Ugyanakkor korábbi ismereteik alapján ennek a vitának csak bizonyos elemeit ismerték, és a további fejlődés ismeretének hiányában képtelenek voltak az azonnali teológiai tisztánlátásra. A kérdés megértéséhez elengedhetetlennek tartjuk a kalcedoni zsinatot megelőző évszázados krisztológiai vitának és utóhatásának rövid felvázolását.

2. Az örmény krisztológia keleti forrásanyaga
Az első keresztény évszázadok teológiai kérdése krisztológia és szentháromságtani kérdések körül bontakozott ki. A vita kiindulópontja, amint a bevezetőben rámutattunk, Jézus Krisztus személye jelentette: először is az Atyával való kapcsolatának kérdését érintette, ami szentháromságtani kérdés, istenségének és emberségének kérdésére irányult, ami a krisztológia elemzés hatáskörébe tartozik.

Dogmatörténeti szempontból vitathatatlan tény, hogy a krisztológiailag meghatározó vitát Áriusz (+336) alexandriai pap és követőinek teológiai felfogása robbantotta ki. A kor „divatos” filozófiája, a platonizmus hatása alatt álló arianzizmus tévedése kétségtelen, hogy Jézus Atyától eltérő lényegének hirdetésében és ezzel valódi Istenfiúságának tagadásában mutatkozott meg, amit a tévedés megvitatására összeülő atyák 325-ben Niceában elítéltek.[32] Az általunk tárgyalt kérdés szempontjából nemcsak a platonikus gondolkodásban gyökerező egylényegűség tagadása és antropológiai elképzelése (az ember egy megtestesült szellem) meghatározó, hanem az Ige-ember egységének ariuszi értelmezése. Áriusz az isteni Logosz emberré válásáról és nem megtestesüléséről beszél. Az Ige emberré válása a platonizmus gondolkodási sémája szerint Krisztusban egy teljes ontológiai, és pszichológiai egység létrejöttét jelenti, amiben az emberi lélek/szellem tagadása következtében az Ige az egyetlen cselekvő principium. Így az ontológiai egyesülés eredménye egy isteni ember vagy emberi isten, egy „harmadik” valásóg. Az Ige emberré válásának radikális értelmezésével Áriusz tanítása tulajdonképpen csírájában már magában hordozza a monofizitizmust, ahogyan ezt a monofizita-difizita vita során Kyroszi Theodorétosz kiemelte.[33]

A monofizitizmus kérdésében meghatározó Apolinárisz, Laodicea 350 körüli püspökének teológiája. Apolinárisz és követőinek tanítása lényegében Áriusz tanának továbbfejlesztése és tökéletesítése. A püspök mindvégig a niceai zsinat követőjének vallotta magát, de tanításának kiindulópontja Krisztus emberi lelkének tagadása, amit Áriusz tanításához hasonlóan az „istenség” helyettesített, tehát lényegében tagadta Krisztus valóságos emberségét és istenségét. Az apolinarizmus kiindulópontja minden dualista és áriuszi elképzeléssel szemben Jézus istenségének kifejezett állítása, annak minden megváltás- és szentségtani következményeivel együtt. A lélek-test belső egységének peripatetikus-filozófiai felfogása alapján, és az istenségnek az emberséggel való egyesülésének traducionista sztoikus felfogása alapján a Logosz istenségéből és az emberi test „húsából” Jézus Krisztusban egy olyan belső egység jött létre, amely végül is egy természet kialakulásához vezet Krisztusban, ami lehetővé tette, hogy az isteni és emberi tulajdonságok egyformán kimondhatók legyenek ugyanarról a személyről. Ez a comunicatio idiomatum teszi lehetővé Jézus halálának megváltó erejét és testének üdvözítő hatalmát, amiben a megkeresztelt az eukarisztiában részesül. Ezzel egyértelműen előtérbe kerül Jézus istensége.

Az éleseszű teológus tanítása önmagában talán nem fejtett volna ki akkora hatást, ha egyes írásai ne kerültek volna bele a nesztoriuszellenes Florilegium-ba. Az un. „apolinároszi hamisítás” elsősorban az alexandriai iskola képviselőire volt hatással, amelynek egyik legismertebb képviselője Alexandriai Cyrill.[34] Jézus Krisztus istenségének és emberségének kérdése azonban korántsem volt megoldva, hiszen végső soron mindkét tanítás végeredményében megegyezett: akár az Ige emberré válásának radikális értelmezése, ahol háttérbe szorult az istenség, akár az Ige megtestesülése, ahol háttérbe szorult az emberség, Krisztusban nem egy teljes, valóságos embert ismert, hanem egy „köztes” személyt (Ariusz), egy emberhez „hasonló” személyt (Apolinárisz), és alapvetően mindkettő az istenség és „emberség” szoros egységét tanította. Kétségtelen, hogy a későbbi teológia csak nagy nehézségek árán tudott kiszabadulni a kettősségből: ha a két természet egysége került előtérbe fennállott a monofizitizmus és az istenség vagy emberség tagadásának veszélye, ellenben ha a megtestesült/emberré vált Ige egyesülés utáni embersége is kihangsúlyozódott, fennállot a difizitizmus veszély. Az egyháztörténelemből ismeretes, hogy a kor krisztológiai vitája alapvetően két táborra osztotta a keresztény Keletet: az antiochiai és alexandriai iskolára, amelyet eltérő filozófia (arisztotelizmus az első, platonizmus a második esetben) és teológia, szentírásértelmezés jellemzett (pontosságra törekvő Antiochiában és Origenészre visszamenő allegorikus Alexandriában).[35] Ez a gondolkodásbeli kettősség leginkább Nesztoriusz konstantinápolyi pátriárka és Cyrill, alexandriai pátriárka között kirobbant viszályban mutatkozott meg, amely mintegy előre jelezte a kalcedoni zsinatot, jóllehet kezdetben mindekettőt ugyanaz a szándék vezette: az arianizmus és az apolinarizmus visszaszorítása saját egyházterületén.

Kétségtelen, hogy az antiochiai tradicióban felnőtt Nesztoriusz szándéka dícsérendő abban az esetben, amikor Apolinárisszal ellentétben kihangsúlyozza Krisztus tökéletes emberségét és istenségét, és tévesnek minősíti Kriszus emberségének „elistenítését”. A pátriárka „gyengéje” abban rejlett, hogy amikor az istenség és emberség kapcsolatának elemzésében arra buzdított, hogy „valldd a méltóságos Egységet, miközben a természetek maradnak”, a kettő között a monofizitizmus veszélye miatt nem egy ontológiai, hanem egy morális, külső, akcidentális egységet emelt ki, és lényegében megkérdőjelezte azt az ontológiai értelemben vett felfogást, hogy az isteni és emberi tulajdonságok ugyanarról a Krisztusról elmondhatók (comunicatio idiomatum). Ezzel Nesztoriusz nemhogy különbséget tett a két természet között, de valósággal szétválasztotta őket. Emiatt elfogadhatatlannak tartotta azt is, hogy a Szűzanyát Istenszülőnek nevezzük, jóllehet ez a 4. században már elfogadott, és mesterei, Mopszuesztiai Teodór és Tarzuszi Diodór által is használt megnevezés volt, jóllehet a tévedés elkerülése végett mindkettő hozzáfűzte az emberszülő kifejezést is. Így a monofozitizmus rejtett formájának elkerülése miatt Nesztóriusz számára a Szűzanya csak Krisztusszülő. [36]

A Nesztoriusz ellen fellépő Alexandriai Cyrill hibája az volt, hogy a Florilegiumból olyan kifejezéseket alkalmazott, amelyeket tévesen Szt. Atanáznak, ill. Gyula és Félix pápáknak tulajdonítottak, holott pontosan Apolinárisztól és követőitől származtak. Cyrill teológiai szótárában olyan kifejezések kaptak helyet, mint „a megtestesült Ige egy természete” (mia physis tou Teou sesarkamene) ami Nesztoriusszal homlokegyenesen eltérő felfogáshoz vezetett. Az apolinarista kifejezéstár használata ellenére azonban Cyrillnek sikerült egy olyan teológiai rendszert kiépíteni, amelyben lehetőség nyílott az „egy-természet” tanának ha nem is egyértelmű, de alapvetően helyes értelmezésére. M. Richard alapján három pontban foglalható össze a pátriárka tanítása: 1) a megtestesülés után az isteni és emberi természet vagy a hypostasisok többé már nem választhatók el egymástól, 2) Krisztus tulajdonságai nem különíthetők el a két személy vagy két hypostasis vagy két természet között, hanem ugyanazon személyről mondhatók el, és 3) az Ige elfogadva a testet, hiposztatikus egységet alkot vele (enasis kat hypostasin) [37] Cyrill szerint az egyesülés két természetből/hypostasisból jött létre (ek duo physean), de az egyesülés után, ami nem keveredést jelent, mindkettő megőrizte sajátosságát. A kettő egy cselekvő személyben, egyetlen alanyi valóságban egyesül és ebben az értelemben beszélhetünk a megtestesülés után Krisztus egy természetéről/hypostasisról, akiről az isteni és emberi tulajdonságok egyaránt elmondhatók. Ezzel Cyrill radikálisan elhatárolódott az apolinarimzus vádjától, ahol az egyesülés erős ontológiai értelmet kapott. A Nesztoriuszt kiközösíttéssel sujtó efezusi zsinat után két évvel, 433-ban, Cyrill alá kellett írja azt a Mopszvesztiai Teodór által még a zsinat előtt kidolgozott egységformulát, amelyben pontosította tanítását, kiemelve a két természetet az egyesülés után is, és hogy bizonyos tulajdonságokat meg kell „osztani” Krisztus istensége és embersége között.[38]

Ezzel tulajdonképpen a két iskola közötti különbség megszűnt, amit a kor teológiája, leginkább azonban Kyrosi Teodorétosz ismert fel.[39] Nincs szándékunkban az Edessza, Antiochia, Konstantinápoly közötti teológiai viták és félreértések bemutatása.[40] A krisztológiai dogmafejlődés szempontjából meghatározó az Eutiché konstantinápolyi archimandrita körül kibontakozott viszály. A szerzetes tanításában elsősorban Cyrillre hivatkozott és ugyanazt a teológiai forrásmunkát használta: „vallom, hogy a mi Urunk az egyesülés előtt két természetből (ek duo physean) való, de az egyesülés után egy természetet vallok”[41]. Eutichész ezt az egyesülést radikálisan értelmezte: ahogyan a „csepp méz a tengerben feoldódik”, úgy „szívta” magába az istenség az emberséget. Ennek alapján Eutiché tagadva azt, hogy Krisztusban az emberi természetből bármi is megmaradt volna, valójában Krisztus valódi emberségét tagadta. Jóllehet Leó császárnak írt levelében visszautasította úgy az apoloniarizmus vádját, mint azt a tanítást, miszerint, Jézus csak egy látszólagos testben volt közöttünk (doketizmus) a teológiailag eléggé korlátolt szerzetest a Fláviusz konstantinápolyi pátriárka által 448-ban egyházfegyelmi ügyekben összehívott konstantinápolyi zsinat kiközösítette.[42]

Eutiché későbbi fellebbezése a pápához eredménytelennek bizonyult. Nagy Szt. Leó pápa (440-461) 449 június 13-án Flavianuszhoz címzett levele, amit Tomus (I.) Leonis néven ismerünk azért fontos a krisztológia dogma fejlődésében, mert egy világos tanítást közöl Krisztus két természetéről az egyesülés után, ahol úgy az emberi, mint az isteni természet megőrzi sajátosságát: „mindkét természet sajátossága megmaradt és egy személyben egyesült”. Az egyesülésnek megváltástani magyarázata van: „hogy vétkeinket […] eltörölje, egyesült a sérthetetlen természet az emberi természettel”, de „mindkét forma a másikkal közösségben cselekszik: az Ige úgy, mint ami az Igéé, a hús, mint a húsé. Az egyik felragyog a csodákban, a másik eltűri a megaláztatást ”[43] A Tomus-nak elsődleges jelentősége a két természet kapcsolatának világos tisztázása, amit a későbbi a kalcedoni zsinat a dogma kidolgozásában alapul vett.

Eutichész fellebbezése II. Teodóziusz császárhoz (408-450) sikeresebb volt. A szerzetes rehabilitására összehívott un. „rablózsinat”[44] (449) utáni egyházi-politikai feszültség és a monofizitizmus előretörése, amely már-már a birodalom egységét is veszélyeztette, arra késztette az új császárt, Markiont, hogy az egy birodalom-egy hit konstantini elvéhez hűen az ellenséges pártokat kiegyeztesse egymással.[45] Ezt szolgálta a 451 októberére Kalcedonban összehívott zsinat, melynek célja a téves tanok elítélésén keresztül egy olyan tétel megfogalmazása volt, amely mindkét történelmi párt tanítását figyelembe vette és igényét kielégítette. A császár nyomására és a császári legátusok leleményessége nyomán, az 5. ülésen megszületett az a krisztológiai hittétel, amely felölelte a niceai, konstantinápolyi, efezusi zsinatok tanítását, majd Cyrill Nesztóriuszhoz intézett második levelét és a János pátriárka által aláíratott 433-as egységformulát, Leó pápa Tomus-át. Az atyák szerint „egyetlen Fiút kell vallani, ugyanazt, aki tökéletes istenségében és tökéletes emberségében, […], egy és ugyanazon Krisztust, Fiút, Urat és Egyszülöttet, akit két természetben keveredés, változás, megosztottság nélkül ismerünk el, ahol a természetek közötti különbség az egyesülés révén semmi esetre sem szűnt meg, hanem sokkal inkább megmarad minden természet sajátossága és egy Személyben és egy hypostasisban egyesül, nem oszlik meg a két természet között, és nincs szétválasztva”.[46] A dogma megfogalmazásában úgy az antiochiai, mint az alexandriai hagyomány érvényesült: az antiochoai két természet és egy hypostasis tanításával Cyrill terminológiája csak részben van mellőzve, hiszen elmarad az „egy természet” kifejezés. Ugyanakkor a természet sem azonos a hypostasis-al, mégis az egy Személy aláhúzásával és a hypostasis mellérendelésével kizárta a morális egység veszélyét is, elkerülve a nesztorianizmus gyanúját, ezáltal kielégítve Cyrill követőit is.

A krisztológiai vita teológiai kérdése egy egyházi hivatalos álláspont megfogalmazásával nem zárult le, hanem teológiai és politikai szinten folytatódott. Az örmény teológiatörténet szempontjából fontos kiemelni a monofizita Halikarnasszoszi Juliánusz (+527 körül) felfogását. Juliánusz és követői annak érdekében, hogy kiemeljék Jézus istenségét azt tanították, hogy, Krisztus földi teste már a születésétől kezdve mentes volt a szenvedéstől és a haláltól, és így az elromlástól is. Mindkettő Ádám bűnének következménye, ami alól azonban Jézus mentes volt, és amiért mindez állítása difizitizmushoz vezethez. A szekta követői ez alapján azt is tanították, hogy Krisztusnak emberi teste nem is valódi, hanem látszólagos volt, amivel tulajdonképpen az apolináriszi tanításához hasonló tant fogalmaztak meg. A valódi monofitizmus veszélye Juliánusz tanításában elkerülhetetlen. [47]

A kalcedoni kérdés politikai vetülete az egymással rivalizáló birodalmi érdekek és pártok, pátriárkák harcában mutatkozott meg. A Markion császár által elképzelt birodalalmi egység és béke, amit az ortodox tanításnak kellett volna biztosítania csupán Zénon császár (474-491) Henotikon névvel ismert dokumentumának kiadásáig tartott (482), ami tulajdonképpen a konstantinápolyi szék befolyásának növelésésre törekvő skizmatikus Akákiosz pátriárka műve. A pátriárka szándéka a monofizita befolyása alatt lévő alexandriai szék fölötti uralmának biztosítása volt, amiért Zénon Edictuma sokkal inkább egy egyházpolitikai dokumentum, melynek monofizita hangvétele az alexandriaiak megnyerését célozta. A Henotikon jóllehet elítéli Nesztorioszt és Eutichészt, de a zsinat fogalomtárának tudatos megkerülésével Cyrill teológiai fogalomtárát használta, amit az egységformula, majd a kalcedoni zsinati atyák pontosan félreérthetősége miatt egészítettek ki. Ugyanakkor a dokumentum hivatalosan is elfogadta az alexandriai pátriárka Nesztoriuszt sujtó 12 anatemizmusát, kiemelve, hogy „csak egy Fiú létezik és nem kettő”, ami a nesztorianizmus ellen a monofiziták szokásos érve volt. A zsinatot azonban csak annyiban tartja érvényes szinódusnak, amennyiben megegyezik a császári edictummal. A dokumentum politikája egyértelmű, és nem véletlen, ha később a monofiziták egyik kedvenc topos-a lett.[48] A Henotikon „politikáját” Zénon utódja I. Anasztáziusz (491-518) továbbra is érvényesítette, és csak Jusztinosz (518-527), majd Jusztiniánusz, a teológus császár idejében (527-565) változott, aminek vizsgálata meghaladja tanulmányunk kereteit.[49]

A krisztológiai dogma nagyvonalakban felvázolt fejlődése évszázadok teológiai vitájának eredménye. A kérdés összetettsége miatt egyértelmű, hogy bármely téves információ, megkérdőjelezhető teológiai forrás használata eretnekség gyanuját keltette és félrevezetett. Ugyanakkor azon sem lehet csodálkozni, ha olyan egyházi közösségek, amelyek kimaradtak a konkrét vitákból, mint az örmények, vagy elmulasztották a körültekintő tájékozódást, rövidesen valamelyik tévedés csapdájába estek.

A kérdésnek csak a legfontosabb elemeire kitérő dogmatörténeti elemzés célja az volt, hogy segítsen az örmény krisztológia és az örmény monofizitizmus helyes értékelésében. Az örmény egyház az efezusi zsinattól a kalcedoni zsinatig terjedő időszakig tulajdonképpen kiesett a teológiai viták sodrásából, és azzal az ortodox teológiai forrásanyaggal rendelkezett, ami az efezusi zsinat körüli időkből megmaradt. Így a kalcedoni dogmát a meglévő teológiai gondolkodásmóddal és kifejezéstárral kellett értelmeznie, ami alapján viszont lehetetlen volt a dogma mondanivalójának helyes és teljes megértése. Amíg a kalcedoni dogmát a difizitizmust és a monofizitizmust a pozitív elemek kiemelésével egy egységesítő törekvés előzte meg (pl. Konstantinápolyi Fláviusz munkássága), és negativ-paradox megfogalmazásával sikerült a két felfogás között egyfajta egyensúlyt teremtenie, az örmény krisztológia a monofizitista és difizitista irányzatok közötti éles megkülönböztetésből indult ki. Ez a későbbiekben, mint látni fogjuk, sorozatos félreértésekhez vezetett. Ugyanakkor az a külső szempont sem lebecsülendő, ami a kalcedoni zsinaton elítélt, de erős monofizita tábor törekvését képezte, hogy minél több „tudatlan” hívet szerezzen magának.

3. A krisztológiai kérdés örmény vonatkozása
„A hit hallásból fakad, a hallás pedig Krisztus tanításából” írja Pál apostol (Róm 10, 17), rámutatva a közvetítő meghatározó szerepére az élő hagyomány ápolásában és továbbadásában. A kalcedoni zsinat határozatait aláíró püspökök listájának vizsgálata során kiderül, hogy egyetlen püspök vagy képviselő sem érkezett Nagy-Örményországból, és a majdnem teljesen beolvasztott Görög-Örményország klérusát is egyetlen püspök, Manasse képviselte.[50] Eszerint az örmény egyház nagy része csak külső forrásból értesülhettet a zsinat döntéseiről. Amíg viszont Izsák pátriárka saját tanítványain keresztül, tehát biztos forrásból értesült az efezusi zsinat határozatairól, a történelmi források arról tanúskodnak, hogy az örmények a szír monofizitáktól hallottak a kalcedoni zsinatról, és a kérdés monofizita értelmezését ismerték meg.

A kérdés megértéséhez lényeges az örmény egyház és a monofizita szír egyház közötti kapcsolat kialakukásának ismerete. A szírek Beth Arsam Simeon niszibiszi püspök vezetésével érkeztek Dwinbe, Perzsa-Örményország egykori fővárosába, és látogatásuk egybeesett a Vthmszeci I. Babgen katholikosz (490-516) által a grúzokkal[51] és albánokkal[52] együtt joghatósági ügyek tisztázására 505-506-ban tartott dwini zsinat munkálataival. A szír küldöttség célja egy hitvallás megszerzése volt, amellyel bebizonyíthatták a kteszifonteszi udvarban, hogy ugyanazt a hitet vallják, mint a rómaiak (Bizánc) és az örmények. A „királyok királya” ennek alapján biztosította volna számukra a szabad vallásgyakorlatot, hiszen Niszibisziben és Szeleukiaban megjelenő nesztoriánusok, akik 431 után kényszerültek Bizánc elhagyására 498-ban egy pátriárkátust hoztak létre, ahonnan a keleti részeket, elsősorban Kínát és Indiát misszionálták. A nesztoriánusok azt hirdették, hogy az örmények és a görögök már elfogadták Nesztoriusz tanítását, és emiatt a perzsiai szír keresztények tévhitben élnek.[53] A szír monofizita keresztények az ellenkező bizonyításával elérhették volna, hogy az őket üldöző hatóságok az újonnan megjelenő szekta ellen forduljanak.

A harminckét zsinati atya válasza, melyet a történelem Az örmények perzsiai ortodoxoknak írt levele, vagy Babgen első levele címen ismer, a szír „ortodoxok” által kifejtett tanítás, a nesztorianizmus elítélése volt. Az örmény és perzsa nyelven írt levélben azonban csak a niceai és az első konstantinápolyi zsinatra található utalás, és teljesen hiányzik az efezusi, valamint a perdöntő kalcedoni zsinat említése. Az örmények ezen az első dwini zsinaton nem érintették Kalcedon kérdését, csupán az efezusi zsinat tanítását ismételték meg. Erről tanúsít az örmények korabeli levelezéseit összegző Levelek Könyve.[54]

Az örmény egyház eszerint csak a helyi zsinat után értesülhettet az egyetemes zsinat határozatairól, amelyről 506 után Babgen pátriárka Mersapuh tarauni püspökkel közösen írt második levele (Babgen második levele) alapján szerezhetünk tudomást. A szír monofiziták elégedetlenek lehettek a pátriárka első levelével és a nesztorianizmus hirdetőit pontosabban megjelölő és elítélő írást követeltek. Babgen második levelében az efezusi zsinatra kétszer is hivatkozva elítélte mindazokat, akik „két Urat ismertek”, és elfogadta a rómaiak „áldott királyának” Henotikonát. A kalcedoni zsinat ebben a levélben egy szinten szerepel Nesztoriusz tanításával, anélkül azonban, hogy kifejezetten elítélné azt, ami egyértelmű, hiszen a Henotikon sem ítéli el kifejezetten a zsinatot.[55] Meglepő azonban a zsinat körüli vita élharcosainak, írásaiknak és a császár rendeletének pontos ismerete, amire a legkézenfekvőbb magyarázat az lehet, hogy Babgen egy monofizita forrásból merítette ismereteit. Ezért Vahan Inglisian örmény történész a levél tulajdonképpeni szerzőjének nem őt, hanem a szír monofizitát, Beth Arsam Simeont tarja.[56] Véleményét osztja Grigorio Petrowicz is, aki hozzáfűzi, hogy Babgen sem a Henotikon igazi értelmét, sem Beth Arsam Simeon igazi szándékát nem értette, hiszen ha konzekvens lett volna ugyanúgy el kellett volna ítélnie a „difizita” kalcedoni zsinatot is, mint ahogyan korábban kifejezetten elítélte az igazi difizitiumust, Nesztoriusz tanítását.[57]

Egyértelmű, hogy az örmény pátriárka a szír egyházi érdekek csapdájába esett, és képtelen volt felmérni döntésének súlyát. Babgen nem ismerhette a Henotikon mögött rejlő politikai szándékot, és az edictum ambivalens fogadtatását sem a Kalcedonhoz hű egyházi körök részéről. Viselkedése a Bizánchoz és a császárhoz való ragaszkodással magyarázható, kiben elődei is a konstantini időktől kezdve az igaz hit őrét és szimbólumát látták, és akihez politikai megfontolásból is ragaszkodtak. Így Zénon császár neve garanciát jelenthetett bármely vallási kérdésben, és a szír monofiziták igazhitűségét is bizonyította. Ugyanakkor az sem elhanyagolandó, hogy az örmények tette nem volt elítélendő Bizánc szemében, hiszen az ekkor uralkodó I. Anasztáziusz császár kalcedonellenes volt, és a zsinatot elfogadókkal szemben ellenségesen viselkedett, ahogyan erre Bogos L. Zekiyan rámutatott.[58] Eszerint az örmények valóban Bizánc hitét vallották, függetlenül attól, hogy ez a hit helyes, vagy helytelen volt.

Babgen levelének történelmi súlya azonban nem leértékelendő, még akkor sem, ha nem volt kifejezetten kalcedonellenes vagy igazából nem tudta, mit cselekszik. Még abban az esetben is, ha félrevezetés áldozata lett és tudatlanságáért nem ő, hanem a történelmi körülmények felelősek, vallási meggyőződése és igazhitűségének alátámasztása érdekében a Henotikonra való hivatkozás lehetőséget adott a kalcedonellenes hangulat kialakulására a perzsa uralom alatt levő örmény területeken.[59] Beth Arsam Simeon amellett, hogy megszerezte a nesztorianizmust elítélő dokumentumot, felhívta az örmények figyelmét a Kalcedon „tévedésére”, a két-természet – két-Fiú tanítására, és sikerült a zsinatot a nesztorianizmus szócsövének bemutatni. Mindezzel pedig hosszútávon szolgálatot tett a kteszifonteszi udvarnak is, elmélyítve a szakadékot Perzsa-Örményország és a Kelet-Római Birodalom között, hiszen az örmények a Henotikon elfogadásával, Beth-Arsammal való hitközösség révén eltávolodtak Bizánctól, ahol Kalcedon idővel, 519-ben teljes érvényre jutott.

A kalcedoni zsinat kifejezett elítélése azonban egy későbbi eseményhez kötődik, amikor az örmények a szírek jóvoltából újabb félreértés áldozatai lettek. Úgy látszik, hogy a szírek a korábbi misszió sikerén felbátorodva egy újabb kéréssel fordultak a „megértő” örmény egyházhoz. A Levelek Könyvéből értesülünk arról az írásról, amelyet egy Abdisho nevű szerzetes által vezetett szír küldöttség nyújtotta át Der Nerszesznek, a Nagy-Örményország katholikoszának és az ország urainak. Az ortodox szíreknek az örményekhez címzett levele e Beth Arsam Simeonához hasonló kérést tartalmazott: a szírek elpanaszolták, hogy az eretnekek üldözése miatt kihalófélben levő hierarchia erősítése érdekében szenteljék püspökké a küldöttség élén álló Abdisho szerzetest, aki visszatérése után gondoskodhat a szétszórt nyájról.[60] Abdisho felszentelése azonban nem egyszerűen rituális kérdés volt, hiszen feltételezte a szentelendő igazhitűségét, ugyanakkor az örmény pátriárka sem szentelt volna fel egy olyan személyt, akinek hitvallása különbözött volna sajátjától.[61] A kérés megvitatása ügyében Bagrevanti II. Nerszesz pátriárka (548-557) 552-ben egy újabb zsinat hívott össze Dwinben, amely döntésében megerősíti a levél és a szír hitvallás átvételét és biztosítja a szíreket, hogy a „mi hitünket, … megegyezik az általatok bemutatott ortodox hittel”.[62] Az örmények itt szinte szó szerint idézik a szírek hitvallását, miszerint a próféták, apostolok és a három zsinat (Nicea, Konstantinápoly és Efezus) szerint vallják Krisztus „igaz és valódi” megtestesülését, és Nesztoriusszal szemben hirdetik, hogy a Szűzanya valóban Istenszülő. Jézus Krisztussal kapcsolatban vallják, hogy az „Isten-Logos valóban ember […], amennyiben a Szüzanyától egy valódi testet, lelket és értelmet kapott. Szenvedett, megfeszítették és értünk keresztre feszítették, ahogyan ő akarta, valóságosan és nem csak látszat szerint, és semmilyen romlandóság nem volt benne. Mert a teste, amelyet tőlünk vett, a vele való egyesülés miatt romolhatatlan és dicsőséges volt. És ugyanazzal a testtel támadt fel […]. Így dicsőítjük őt: ‘Szent Isten! Szent és Erősséges, Szent és Halhatatlan, akit értünk keresztre feszítettek, irgalmazz nekünk!’ Elítéljük a tébolyult Nesztoriuszt, (Mopszvesztiai) Theodoroszt,… és Kyroszi Theodorétoszt, a kalcedoni zsinatot, Leó Tomus-át, Apollináriszt, Eutichét és Szeveroszt”[63]. Kalcedon elítélésének dogmatikai alapján a püspökké szentelt Abdisho tanítása áll: „elítéljük a kalcedoni szinódust és Leó Tomus-át, mert Krisztusban az egyesülés után is két természetet és két személyt (prosopon) vallanak”, ezzel pedig nem a Szentháromságot, hanem négységet hirdetnek.[64]

Az írás örmény krisztológiai jelentősége azon túl, hogy először találkozunk a Triszaghionnak a monofizita Fullo Péter által „akit értünk keresztre feszítettek” betoldásával[65], a kalcedoni zsinat kifejezett és félreérthetetlen elítélésében rejlik. Az örmény egyház történelmében a II. dwini zsinaton végérvényes lett a Kalcedonnal való hivatalos szakítás és a monofiozitizmus elfogadása, aminek kifejzésére az örmények egy saját időszámítást vezettek be, ami 552 július 11-el kezdődik (és amit jelenleg csak megemlítenek, de nem már nem követnek).

A monofizitizmus kérdése azonban külön figyelmet érdemel, amire a nevek visgálata és a teológiai eszmefuttatás világít rá. Az örmények által elítéltek névsorának és Abdisho más írásainak vizsgálata során feltűnik a monofizita Halikarnasszoszi Juliánusz mellőzése, és feltűnő Krisztus „dicsőséges testének” romolhatatlanságát kiemelő tanítás . Ennek alapján már a kortárs Jeruzsálemi János megjegyzte, hogy az örmények, noha „ignorantes enim sint” a julianizmus követői lettek, és Abdisho és szír párthívei is köztudottan julianisták voltak.[66] Az örmény pátriárka ezzel a kisebbségben levő szíriai julianista egyháznak szentelt püspököt és ezt támogatta a többségben levő szeveriánusok ellen.[67] Az ignorantes kifejezés azonban kellően illik az örményekre, akik nem sokkal a történtek után, 554-555-ben egy újabb szinóduson a perzsa kereskedő, Chuzik nesztoriánus szektája ellen léptek fel, és ahol kalcedoni zsinatra semmilye utalás nem található…[68]

A monofizitizmus azonban nem csak a perzsiai szírek révén terjedt Örményországban. A „difiziták zsinatának” elítéléséhez a monofizita alexandriai pátriárka, Ailurosz Timóteus (+ 477) tevékenysége is hozzájárult. Tsurtwav Mózes püspöknek az örmény patriárkális széküresedés idején a monofizita Vartan Kherthog helynökhöz írt harmadik leveléből megtudjuk, hogy a püspök a „boldog” Timóteus írásainak birtokában volt. Ugyanazon szerző ideológiája fedezhető fel a Mózes püspöknek tulajdonított, jóllehet nagy valószínűséggel Vartantól származó A negyedik zsinat okairól c. műben, amelyben Timóteus örmény fordításban már meglévő írásait és az egyházatyák írásaiból összeállított szöveggyűjteményét használta, és ennek alapján sorolja fel azokat, akik a „zsinatot és a Tomos-t elutasítják és megátkozzák: Zénon, az ortodox király írása […], a boldog Anasztáziusz, és Alexandriai Timóteus írásai ...”[69]. Az örmény mű egy tipikus monofizita jellegű írás, amelyben a kalcedoni zsinat előtti krisztológia kerül előtérbe, és csak azt emeli ki a kalcedoni dogmából, ami kétségeit alátámasztja.[70] Timóteus leginkább egy örmény julianista monofizita teológiai irodalom[71] és liturgikus hagyomány kialakulásához járult hozzá ( ilyen pl. a Triszaghion monofizita éneklése, a szentmisében kizálólag bor használata, víz hozzáadása nélkül, amelyek jelenleg is örmény liturgikus szokások).

Az örményországi julianista monofizita irodalom bővülését és terjedését azonban egy belső egyházpolitikai és teológia kérdés is elősegítette. Az örmények mindvégig vallották, hogy a szomszédos albánok és grúzok Világisító Szt. Gergely hatására vették fel a kereszténységet, sőt egyes vélemények szerint Meszrop Masdoc készített ábécét a grúzok számára is, letéve a grúz műveltség alapjait (amit ők a mai napig természetesen tagadnak). Tény azonban, hogy az örmény egyház a kezdetektől joghatóságot gyakorolt a szomszédos kaukázusi egyházak fölött, akik, mint láttuk hivatalosak voltak az örmények zsinatjaira. A 6. században azonban úgy a grúzok, mint az albánok „difizita” körök képviselőivel kerültek kapcsolatba, amely egyértelműen az anyaegyházzal való kapcsolat elhidegüléséhez vezetett. Az albánok Partawi Abas idejében kapcsolatban álltak Jeruzsálemmel, ahonnan János püspök hívta fel figyelmüket a monofizitizmus veszélyeire, és ami az albán egyház elszakadásához vezetett Gobehrean II. János (557-574) örmény pátriárka idejében Hasonló eset állott fenn a grúz egyházzal is, ami a kemény kalcedonellenes Ahrbatani I. Ábrahám (607-615) örmény pátriárka idejében következett be, és aki a kalcedonellenességet próbálta érvényesíteni Kyrion pátriárka grúz egyházában is. Az örmény pátriárka mindkét egyház kiközösítése után megtiltotta híveinek a velük való asztalközösséget és a barátkozást, egyedül a kereskedést engedélyezve, a zsidókkal szokásban levő törvények szerint.[72]

Az erős monofizita hatás és az önálló monofizita hagyomány kialakulása következtében az ortodox Bizánchoz való közeledésnek alapvetően politikai és nem vallási motivációi voltak. Az örmény egyháztörténelemnek egy olyan korszaka ez, amikor a kalcedonita és antikalcedonita pátriárkák sora váltotta egymást, akik többsége inkább csak politikai megfontolásból vagy kényszerből fogadták el a zsinat határozatait.[73] A politikai szintér a korábbi időkhöz képest annyiban változott, hogy már nem a perzsák veszélyeztették az örményeket, hanem az arabok, akik 639-ben özönlötték el az örmény területeket, és 700-tól 859-ig, a Bagaratida dinasztia megjelenéséig kalifák útján kormányozták Örményországot.

Erre a politikailag megrázó időre tehető a kalcedoni kérdéssel önállóan és megfontoltan reflektáló örmény krisztológia kialakulása, amelyet már Chosrovik tevékenysége előkészített, de ami igazából a kiváló fiozófiai és teológia műveltségű Odzneci III. János katholikosz (717-728) nevéhez fűződik. A katholikosz tevékenysége a teljes örmény egyház életében meghatározó. Az egyház liturgikus életében alapvető a Dwinben összehívott zsinat (719/720) 32 kánonja, ahol többek között megerősítették a keleti ritusok között egyedi szokást, a kovásztalan kenyér használatát a szentmisében, és továbbra is előrták a tiszta bor használatát, víz hozzáöntése nélkül. A pátriárka döntése nem ideológiai megfontolásból született, hanem az ősi hagyomány szeretetéből, ui. úgy vélte, hogy a tiszta bor használata Világosító Szt. Gergelyre visszamenő hagyomány. A Triszaghion monofizita használatát is teológiailag megalapozottan ajánlotta, kiemelve, hogy ezt egyértelműen a második isteni személyre és nem a Szentháromságra érti. Krisztológiai szempontból azért jelentős az újabb dwini zsinat, mert a paulinusok[74] és a julianisták szektájának elítélésével utat nyitott egy önálló örmény teológia kidolgozásához, amelyben a pátriárkának kimagasló szerepe volt.[75]

A pátriárka Contra Phantasticoi c. művének teológiai jelentősége abban rejlik, hogy elsőként sikerült összefoglalni az össeegyezhetetlennek tűnő monofizita és difizita tanítást, ami a kalcedoni zsinat mondanivalójának megértéséről, és egyházpolitikai, doktrinális függetlenségről és éleslátásról tesz tanúságot.[76] A mű elsősorban a julianisták ellen irányult, akik „félrevezető tanításukban Krisztus igazi emberségét rövidítették meg”. A katholikosz a helyes tanítást a cyrilli „egy-természet” tan tisztázásával próbálta bemutatni. Szerinte a megtestesülés után egyetlen természetéről beszélhetünk Krisztusban, de ezt nem egy „folyékony test” formájában kell elgondolnunk. A pátriárka szerint a „megtestesült Ige egy természetéről” nem beszélhatünk a két természet azonossága értelmében, hiszen az Ige egyesíti önmagában a teremtetlen Logoszt és a teremtett testet, ami két különböző valóság. Ezért – tanítja – „ha elfogadod, hogy az Ige, amely az Atyától való volt valóságos ember lett az embertől, akkor miért félsz attól, hogy Krisztusban megvalld az emberi természetet?... Szégyelled kimondani, hogy ‘két természet’? Akkor kell inkább félni, mikor Krisztus ‘egy természetét’ nem helyesen használod. […] Ezért az atyák szégyenkezés nélkül két természetet vallottak Krisztusban, az istenit és az emberit, amikor így mondták: ‘két természet, mert ő Isten és ember’…, de nem ijedtek meg attól, hogy ‘egyet’ valljanak… kettős természetben…. […] A Teremtő nem azért jött, hogy az általa teremtett természetet megsemmisítse, hanem hogy újjáteremtse. Mivel saját (isteni természetét) nem adta fel, következik, hogy az egyesülés (kötődés) miatt úgy az isteni, mint az emberi kimondható a másikról, ami nem ugyanabból a lényegből való. Ez azt jelenti, hogy az emberré vált Isten-Ige, …, ennek ellenére Isten maradt, és az ember, aki Istenné vált és Istennek hívják, nem veszítette el lényegét… Ezért világos, hogy az a felfoghatatlan kapcsolódás, és nem a természetek megváltozása ad lehetőséget arra, hogy a megtestesült Igében egy természetet valljunk. Ezt hagyományozza át nekünk az igen bölcs alexandriai pátriárka, Cyrill.... […] Az egyedi és csodálatos egyesülés miatt nincs semmi az egység ellenére; emiatt mindezt vallhatjuk Krisztusban: egy személy, egy hypostasis és egy természet. A testetlen Logos, ami az Atyától való a mi testünket magára vette, amikor a mi emberi természetünkből való szentséges Szűz Máriától született. Minekutána önmagában a személyt a természettel összekapcsolta, személyét a testtel együtt ‘egy természetnek’ nevezzük. […] Az egység miatt nem tagadom mindkét (természet) tökéletességét, és a tökéletesség miatt nem hátrálok meg attól, hogy egy Tökéletességről beszéljek…”[77].

Ha a pátriárka gondolatmenetét a krisztológiai fejlődés fényében elemezzük, világossá válik, hogy megértette és helyesen értelmezte Cyrill „egy természet” kifejezését, és elkerülte a reális monofizitizmus veszélyét. A megtestesült Igében a természetek „egysége” nem jelenthet keveredést, mert a „természet szerint” a két természet származása Krisztusban különböző. Ezzel a pátriárka elkerülte Apoinárisz ill. Eutichész tévedését, akik az egy természetet Krisztus emberi testének mennyei eredetével magyarázták. Az emberi természet és az istenti természet Krisztusban nem azonos, ezért szükségszerűen két természetet kell vallani Krisztusban, ahogyan ezt a zsinati atyák is tanítják. A két természet Krisztusban csodálatos módon egyesült, de nem keveredett egymással, amiért mindkét természet tulajdonsága kimondható Isten megtestesült Igéjéről. Krisztusban a természet szerint két természetet kell vallani, de a csodálatos egyesülés, és az egyesülés után a két természet szétválaszthatatlansága értelmében tulajdonképpen „egy természetről” beszélhetünk. Ez nem jelenti a két természet tagadását, és nem is jelenti a két természet azonosságát, hanem Jézus Krisztus személyi (alanyi) egységének kiemelését, aki egy személyben valóságos Isten és valóságos ember.

A tévedés akkor kerülhető el, ha különbséget teszünk a „természet szerinti” és az „egyesülés szerinti” megközelítés között, ahogyan erre korábban Tarkmanics Chosrovik Öt fejezet c. munkájában rámutatott, és ami Odzneci János érvelésének alapját képezi. A filozófus szerint ha Krisztusban a természet szerint egy természetről beszélünk, akkor vagy ariánusok, vagy Eutichész és Mani követői, azaz valódi monofiziták vagyunk. Ugyanakkor ha természet szerint „két természetről” beszélünk, akkor a nesztorianizmus tévedésébe esünk. Ezzel ellentétben ha az egyesülés szerint beszélünk egy természetről, akkor nem járunk távol az igazságtól, mert „az Ige, aki természete szerint halhatatlan volt, a megtestesülés révén magára vette a halandóságot is, és a természete szerint halandó (emberi) testét az egyesülés révén halhatatlanná és romolhatatlanná tette…”[78] Egyértelmű, hogy ez a kifejezésmód csakis a monofizita hagyomány alapján érthető, miszerint a természet a személlyel azonos értelmet kap. A helyes értelmezés kulcsa tulajdonképpen a két természet csodálatos keveredés nélküli egyesülése és egyesülés utáni szétválaszthatatlanság kihangsúlyozása, amiért ugyanarról az isteni személyről kimondható mindkét természet természet

<< vissza
Copyright © Erdélyi Örmény Gyökerek Kulturális Egyesület, 2007 Minden jog fenntartva!